Da jeg bannet og skrev på denne oppgaven, klaget jeg min nød til Are. Han sa at det hørtes interessant ut, og nå som jeg har fått sensur, trenger jeg ikke lenger bekymre meg for å legge den ut på nett. Dere trenger ikke å lese den hvis dere ikke vil. Utenom Are. Som synes det er interessant.


Innledning
Den islamske revolusjonen i Iran i 1979 overrasket verdenssamfunnet kanskje først og fremst fordi den fant sted i et av de tilsynelatende mest sekulære landene i Midtøsten. Shahen av Iran var en nær alliert av USA og brukte de store summene fra oljeutvinning på sin Hvite revolusjon, som moderniseringsprogrammet ble kalt. I denne oppgaven vil jeg se på revolusjonen i Iran i 1979 med henblikk på sekularisering og desekularisering. For å legge grunnlaget for analysen, vil jeg først kort se på hvordan Lincoln skisserer en konflikt mellom en sekulær stat og en religiøs nasjon i et postkolonialt samfunn, for så å avgrense min bruk av begrepene sekularisering og desekularisering: Jeg vil i den forbindelse knytte dem opp til Beyers bruk av begrepene 'funksjonsdifferensiering' og 'dedifferensiering' , og dermed en egenskap ved struktureringen av et samfunn heller enn en egenskap ved menneskene som lever i samfunnet. Deretter vil jeg gi en kort historisk bakgrunn for konflikten og en kort oversikt over hendelsene som fulgte, mens jeg hele tiden ser dem i lys av Lincolns modell og Beyers begreper og Bergers desekulariseringstese, som ser desekularisering som et svar på moderniseringen.

Hoveddel
Bruce Lincoln beskriver i sin bok Holy Terrors. Thinking about Religion after September 11 en modell for hvordan en konflikt mellom en sekulær stat og en relativt homogent religiøs nasjon i et postkolonialt samfunn vil kunne arte seg. Bakgrunnen for et slikt konfliktpotensiale ligger i at den sekulære staten, som dukket opp i Europa og USA med opplysningstiden og som en følge av den katastrofen religionskrigene på 1500- og 1600-tallet medførte for alle involverte, er et europeisk fenomen eksportert gjennom europeisk imperialisme på 1800- og 1900-tallet. Nasjonen den sekulære staten råder over, trenger imidlertid på ingen måte å være sekulær. Tvert imot kan religionen fungere som identitetsbærer, og ikke minst mobiliseringsgrunnlag, for nasjonen. Problemet har sitt utspring i at den europeiske bakgrunnen for den sekulære staten ikke finnes i de tidligere kolonilandene, og at det store traumet der ikke er religionskrigene, men europeisk imperialisme. Den sekulære staten ansees dermed som en videreføring av denne imperialismen, og et vestlig forsøk på å undergrave det hellige som nasjonen setter høyt. Resultatet kan ifølge Lincoln bli at den mest religiøse delen av nasjonen samler resten av nasjonen i opposisjon til den sekulære staten, og dersom den religiøse nasjonen går seirende ut av konflikten, vil staten desekulariseres i større eller mindre grad (Lincoln 2003:62-64).

Før den islamske revolusjonen i Iran kan analyseres i denne sammenheng, må begrepene sekularisering og desekularisering klargjøres. Graden av sekularisering kan vurderes etter i hvor stor grad religion griper inn i og kontrollerer andre deler av livet. Som Beyer påpeker i sin bok Religion and Globalization er det imidlertid flere måter å studere fenomenet på. Sekulariseringsteoretikere på 1950- og 1960-tallet mente ifølge Berger at med moderniseringen kom nødvendigvis en nedgang i religion både i samfunnet som helhet og hos individene i det. Berger er opptatt av å vise at det snarere er snakk om en desekularisering og griper i den forbindelse til det individuelle plan. Man kan imidlertid også studere sekularisering ved å undersøke religionens utbredelse i samfunnets forskjellige institusjoner, noe jeg i stor grad vil holde meg til i denne oppgaven. I denne sammenhengen er det fruktbart å se på det Beyer kaller 'funksjonsdifferensiering'. Han støtter seg på Niklas Luhmann og peker på at en av de sentrale trekkene ved modernisering er at de forskjellige subsystemene i samfunnet skilles fra hverandre etter hvilken funksjon de fyller og stilles på samme plan uten at en dikterer de andre (selv om et subsystem kan være dominerende i det gitte samfunnet). Sekularisering består da i at disse subsystemene frigjøres fra religiøse normer og krav, og videre i at religion blir et subsystem blant mange andre (som økonomi, politikk, utdanning, helse), heller enn en overgripende kategori som griper inn i hver av dem (Berger 1999:2-3, Beyer 2000:35, 70-75).

En sekulær stat vil altså være det Lincoln kaller en religiøst sett 'minimalistisk ' stat (hvis motsetning er religiøs maksimalisme): Religion henvises til den private sfære og andre 'funksjoner', om man vil, får dominere den offentlige (i vår vestlige verden økonomien). Beyer problematiserer selve ideen om at det finnes en privat og en offentlig sfære som kan holdes adskilte i sin behandling av det han kaller «the privatization thesis», men jeg vil for enkelthets skyld beholde Lincolns distinksjon i denne oppgaven (Beyer 2000:70-75, Lincoln 2003:59).

Det motsatte av et sekulært system vil være et system hvor religion dikterer økonomisk virksomhet eller legger føringer for politikken. Desekularisering er et begrep som forutsetter sekularisering som det man fjerner seg fra. Slik jeg bruker termen i denne oppgaven, er det snakk om en versjon av Beyers begrep 'dedifferensiering', som refererer til prosessen som opphever skillelinjen mellom funksjonene, for eksempel religion og politikk, økonomi eller utdanning. Dedifferensiering gjennom desekularisering er ifølge Beyer måten religiøse bevegelser som den iranske revolusjonen søker å løse sosiale problemer på: Man søker å sette religionens krav som føringer for politikken, økonomien eller lignende. Dette sammenfaller med Lincolns beskrivelse av målet for et maksimalistisk syn på religion (Beyer 2000:93, Lincoln 2003:59).

Iran står i en noe spesiell stilling blant landene i Midtøsten: I motsetning til sine naboer, ble landet aldri kolonisert av europeiske land. Dette innebærer imidlertid ikke at landet ikke fikk merke den europeiske imperialismen på 1800- og tidlig 1900-tall. Både britiske interesser i sør og russiske i nord var en stadig påminnelse om trusselen mot Irans autonomi, og på et tidspunkt inngikk stormaktene en avtale om deling av landet i en britisk, en russisk og en nøytral sone (Tuastad 1999:585). Som Esposito påpeker, var det som en reaksjon på denne trusselen at Irans nasjonalisme begynte å utvikle seg, blant annet gjennom tobakksboikotten igangsatt av kjøpmenn og religiøse ledere da et britisk handelskompani fikk monopol på tobakkshandel i 1891. Protesten og boikotten, med opphav i politiske og økonomiske problemer, vant frem mye på grunn av støtten i det religiøse nettverket. Sentral var også en fatwa utstedt av Ayatollah Hasan al-Shirazi, som ga boikotten dens religiøse legitimering (Esposito 1999:62, 106). I motsetning til de senere forsøkene under Pahlavi, var det altså snakk om en religiøst betonet nasjonalisme.

I 1925 kom Reza Shah Pahlavi til makten etter utstrakt misnøye med en traktat den forrige shahen hadde inngått med britene, og som i praksis gjorde Iran til et britisk protektorat. Det nye regimet annullerte traktaten, men gikk straks igang med et omfattende sekulariserings- og moderniseringsprogram etter vestlig og tyrkisk mønster (Tuastad 1999:585). Berger peker på at i den grad sekulariseringen idag har en særlig moderne form (i motsetning til blant annet konfusianisme), er kritkk av denne typen sekularisering også en kritikk av enkelte aspekter ved modernisering. Hvorvidt dette medfører riktighet skal ikke diskuteres her, men jeg vil uansett behandle modernisering og sekularisering delvis under ett, ikke fordi de nødvendigvis henger sammen (noe flere forskere og blant dem Berger, har avvist), men fordi shahene later til å ha ansett dem for to sider av samme sak og derfor lot modernisering, vestliggjøringing og sekularisering gå hånd i hånd. Videre hadde måten modernisering og vesternisering artet seg på store konsekvenser for sekulariseringen (Berger 1999:3, 6, 13, Esposito 1999:7).

Reza Shah la grunnlaget for et moderne, sekulært skolesystem, og et vestlig juridisk system med lover basert på vestlige forbilder, noe som gikk ut over ulamas tradisjonelle områder, samtidig som han gikk inn for statlig kontroll over religiøse institusjoner. Han nedla også påbud om vestlig kleskode for menn og forbød kvinner å bære slør (Esposito 1999:65, 107, Tuastad 1999:585). Vi ser altså at Reza Shahs program innebar å fjerne den religiøse elitens kontroll over blant annet utdanningssystemet og kleskoder, og dermed en sekularisering av disse aspektene ved samfunnet, gjennom funksjonsdifferensiering: Religionen gikk fra å være en overgripende kategori til å bli sidestilt, mens de andre subsystemene ble autonome i forhold til religonens krav. Samtidig innebærer en statlig, og dermed politisk, kontroll over religiøse institusjoner det motsatte av en funksjonell differensiering: Politikken griper her inn og kontrollerer religionen. Det er likevel snakk om en sekularisering. Funksjonell differensiering er altså ikke en forutsetning for sekularisering.

Etter den britiske intervensjonen som avsatte faren i 1941, fortsatte Muhammad Reza Shah moderniseringsprosessen, og etter den korte eksilperioden i 1953, akselererte han den og med den sekulariserings- og vesterniseringsprosessen i forbindelse med det som har blitt kalt Den hvite revolusjonen. På tross av stemmerett til kvinner, jordreformer og et helse- og alfabetiseringskorps som skulle bringe moderniseringen ut til hele befolkningen, førte ikke endringene til at shahens sekulære verdier ble internaliserte av de store gruppene iranere. Fordelene ved moderniseringen gikk i stor grad til en liten, vesternisert elite i byene, mens byenes fattige og den store befolkningen på landsbygden i Iran ikke fikk del i dem. Det var denne samme eliten som tok til seg det sekulære idealet. Som Berger peker på, vil de delene av befolkningen som ikke er del av en slik elite, men føler dens innflytelse på sine liv blant annet gjennom utdanningssystemet, reagere med misnøye. I tillegg gikk moderniseringen og sekulariseringen inn på enemerkene til handelsmennene i basarene og ulama (Berger 1999:11, Beyer 2000:166, 168, Esposito 1999:107, Tuastad 1999:586).

Shahen klarte altså med sine reformer å fremmedgjøre de fleste sjikt i det iranske samfunnet. At han i 1961 oppløste nasjonalforsamlingen og slik fikk godkjent en omstridt jordreform, kan knyttes opp til to av shah-regimets fremste problemer. På den ene siden konsekvensene av jordreformen: Den førte til økt migrasjon inn til byene, hvor det ikke var arbeid til alle. Denne økte innvandringen med den rotløshetsfølelsen og usikkerhetsfølelsen den førte med seg, førte til at store og lettmobiliserte grupper i byene begynte å orientere seg mot mullahene, som representanter for tradisjonen. På den andre siden førte shahens politiske kontroll til at den økende middelklassen følte seg utestengt fra deltagelse i den politiske kontrollen over egne liv. I tillegg kom at de store oljeinntektene medførte en stadig økende inflasjon og, da man forsøkte å begrense den, en økonomisk utvikling som i alle fall tilsynelatende var til fordel for utlendinger og vesterniserte iranere. Samtidig gikk den ut over de større iranske gruppene fordi arbeidsledigheten økte, noe som nørte opp under frykten for utenlandsk kontroll over landet (Berger 1999:11, Beyer 2000:167-9, Esposito 1999:108)

Etter feiringen av monarkiets 2500-årsmarkering i 1971 økte motstanden mot regimet. Feiringen kan på flere måter sies å ha understreket avstanden mellom regimet og tradisjonell shia-islam, samtidig som den kan sees som en del av et forsøk på å bygge opp en nasjonalisme løsrevet fra religionen. Store summer ble brukt på å invitere fremstående utlendinger til en feiring etter vestlig mønster som knyttet shahen an til en preislamsk keiserrekke i Persepolis, et sted knyttet til preislamsk persisk tradisjon.

Bilde fra kroningen i Persepolis:


Festen, som ble feiret med store mengder vin (som er forbudt ifølge tradisjonelle tolkninger av sharia), ble sett som et tegn på shahens manglende respekt for Irans muslimske identitet og tradisjoner. I og med shahens posisjon som statsoverhode, innebar dette altså et standpunkt om at staten ikke var underlagt religionens påbud og kunne dikteres av dem: Det fremste kjennetegnet ved en sekularisert stat. Like etter denne markeringen styrket shahen grepet om styret, noe som blant annet resulterte i en hardhendt håndtering av studentdemonstrasjoner (Esposito 1999:108-9, Lincoln 1989:32).

Vi ser altså at de sekulære verdiene kun ble internalisert av en forholdsvis liten elite, tilhørende det vesterniserte sjiktet i byene. Dette var de samme som fikk nytte av reformene og også unngikk den største skaden fra, og i enkelte tilfeller tjente på, inflasjonen. I opposisjon til denne eliten finner man en større, lettmobilisert gruppe hvis rotløshet og usikkerhet i forhold til moderniseringen og dens sekulære ideologi førte til at de grep tilbake til tradisjonen og de religiøse sannhetene formulert av mullahene. Denne gruppen utgjør i stor grad den religiøse nasjonen som kunne mobiliseres av den mest religiøse gruppen, i overensstemmelse med Lincolns modell (Berger 1999:7, 11, Lincoln 2003:64-66).

Lincolns modeller for forskjellige funksjoner for religion kan også forklare hvordan den forholdsvis stabiliserende religionen, hvis ledere i stor grad unngikk direkte politiske ambisjoner, kunne gå over til å bli revolusjonær: Pahlavis politikk og reformer kan sies å ha gjort sekularisme til den dominerende ideologien (en 'religion of the status quo', om man vil gå med på å strekke begrepet litt) i den offisielle delen av den iranske staten. Shia-islam fungerte som en slags opposisjon til denne ideologien, om enn ikke til regimet som sådan, og kan altså regnes som det Lincoln kaller en 'religion of resistance'. Som Lincoln påpeker, krever det mer enn rent religiøse faktorer for å gjøre en religion revolusjonær (altså at den går fra å orientere seg i motsetning til status quo-religionen til å orientere seg i motsetning til regimet som propaganderer den). Disse ekstra-religiøse faktorene dukker opp nettopp idet moderniseringen og sekulariseringen ikke er i stand til å innfri de forventningene de har skapt, men tvert imot gir inntrykk av å forverre situasjonen for den store andelen av befolkningen (Esposito 1999:107-108, Lincoln 2003:85-86). Også Berger opererer med to lignende kategorier som alternative reaksjoner på ideen om at modernisering nødvendigvis må innebære sekularisering: 'religiøse subkulturer ', hvor man avsondrer seg fra verden i tråd med Lincolns beskrivelse av en 'religion of resistance', og 'religiøs revolusjon ' hvor man forsøker å ta over samfunnet og gjøre sin anti-moderne religion obligatorisk for alle (Berger 1999:3-4).

En annen ikke-religiøs faktor som Lincoln peker på er at religionen for å kunne bli en revolusjonsreligion må finne en ny teori for politisk legitimering som undergraver den gamle ordenen. Dette understreker det avgjørende ved Khomeinis anti-sekulære skrifter.

Dette er Khomeini:


Som Esposito peker på, var ikke Khomeinis idéer om en islamsk regjering eller doktrinen om den skriftlærdes styre (velyat-i-faqih) allment kjente, og de ville sannsynligvis ha forblitt akademiske om ikke den politiske situasjonen i Iran hadde forverret seg så raskt. Det er altså snakk om et samspill mellom disse to faktorene. Khomeini var ikke den eneste teoretikeren som opponerte mot regimet og grep til islam for å skape en alternativ ideologi. Idéene og kravene var hos Khomeini formulerte gjennom de samme symbolene og retorikken som de mer sekulære reformatorene, som Jalal-e-Ahmad, Mehdi Bazargan eller Dr. Ali Shariati, som alle la vekt på at Irans islamske bakgrunn burde være fremtredende i byggingen av en nasjonal identitet og protesterte mot forsøket på vestliggjøring av landet. Ingen av dem hadde imidlertid en så ulama-sentrert visjon som Khomeini, hvis modell for staten åpnet for ledende ulamas direkte styre (Esposito 1999:109-13, Lincoln 2003:86).

Massedemonstrasjoner mot shahens regime begynte for alvor i 1978 og ble slått hardt ned på. I forbindelse med den hellige måneden Muharram (i desember 1978), da man feirer Husains martyrium på Kerbala, den sentrale hendelsen i shia-islams selvforståelse, ble denne paradigmatiske hendelsen i fortiden knyttet til samtiden: Shahen ble identifisert med Yazid, og opposisjonen med Husain, og i den forbindelse ble myten omtolket fra å vise Husain som den tålmodige som aksepterer lidelsene (slik han ifølge Lincoln hadde blitt fremstilt i den før-revolusjonære perioden) til å bli et exemplum på behovet for fryktløs og militant motstand mot tyrannen. Islam viste seg igjen (som i tobakksprotesten på begynnelsen av 1900-tallet) som en mektig mobilisasjonskraft, og tidlig i 1979 forlot shahen landet. (Esposito 1999:115-116, Lincoln 1989:36). Denne bruken av en paradigmatisk hendelse i fortiden og måten analogier blir trukket til samtidens politiske situasjon, er ifølge Lincoln et gjennomgangstema i maksimalistiske diskurser, slik han fremstiller dem i sin bok (Lincoln 2003:13-16, 42-43).

Etter shahens avsettelse, fulgte en periode med politisk manøvrering med våpen i hånd, samt en autoritær reaksjon på all motstand. De av ulama som støttet Khomeini konsoliderte sin kontroll over de politiske organene, domstolene, media, kunst og utdanning, noe som utgjorde et forsøk på å nettopp dedifferensiere de forskjellige funksjonene i samfunnet: Alt skulle ligge under religionens kontroll. Som Beyer peker på, er denne dedifferensieringen (og dermed i denne sammenheng desekulariseringen) sentral hos Khomeini og hans tilhengere. De la vekt på at shia-tradisjonen måtte legge føringene når man skulle løse samfunnsproblemene: Alt i samfunnet skulle dømmes etter tradisjonelle, religiøse prinsipper og forbys dersom det stred imot dem (Beyer 2000:160, 175-6, Esposito 1999:116-17)

Shia-islam hadde imidlertid utviklet seg i et stadig mer sekularisert samfunn og tilpasset seg et funksjonsdelt samfunn gjennom flere hundre år, noe som for alvor hadde tatt av på 1800- og 1900-tallet. Beyer kaller den faktisk et produkt av sekulariseringen: På grunn av den høye graden av funksjonsdifferensiering, hadde religionen spesialisert seg i det transcendente og hinsidige (som ifølge Beyer er religionens 'vare'), noe som nå kom i konflikt med de mer pragmatiske kravene til statsstyring. I og med at den revolusjonære bevegelsen måtte gå inn i de forskjellige sub-systemene (utdanning, politikk, økonomi, jus osv.) og tilpasse seg dem, fikk man igjen en differensiering hvor det spesifikt 'religiøse' ble sjaltet ut fra helheten (Beyer 2000:102, 175-6).

Det kanskje mest iøynefallende aspektet ved desekulariseringen Khomeini gikk inn for var faqih-embetet som han selv innehadde: En av de skriftlærde av den høyeste graden, ayatollah, skulle samtidig inneha posisjonen som endelig autoritet i staten. For å begrense faren for at hans etterfølger kunne komme til å ha et mer apolitisk syn på religion enn ham selv, gikk Khomeini imidlertid tilbake på kravet om at hans etterfølger som faqih måtte ha en like høy religiøs grad som han selv. Man kan se dette som et symptom på to tendenser etter revolusjonen i Iran. På den ene siden bygger det på at det religiøse hierarkiet hadde blitt bygd opp under en tradisjon av funksjonsdifferensiering som de fortsatt i stor grad var preget av. På den andre siden kan det tolkes som en innrømmelse av at den høyeste religiøse graden ikke automatisk gav det som var nødvendig for i hans øyne riktig politisk styre. Like før Khomeinis død fikk man altså en redifferensiering av høyeste religiøse autoritet fra høyeste politiske autoritet, og sistnevnte fikk i den reviderte grunnloven fra 1989 endelig avgjørelsesmyndighet (Beyer 2000:176-7, 180).

Vi ser altså at revolusjonen som ble gjennomført for å dedifferensiere religion fra de andre subsystemene, blir tvunget til å forholde seg til disse subsystemene og at den ikke evner å gjennomsyre alle avgjørelser. Dedifferensieringen er altså ikke komplett, selv i Iran. Dette kom også til uttrykk mot slutten av krigen mot Irak, da Khomeini i 1988 måtte inngå våpenhvile med Irak, og dermed praktisk talt avblåse videreføringen av den islamske revolusjonen: Praktiske statshensyn kom i konflikt med religiøse idealer, og sistnevnte måtte vike. Det er ikke dermed sagt at Iran er en sekulær stat i dag: Religion har en sentral plass i lovverket, i overoppsynet med politikken og i utdanningen, for å nevne noen områder. Landet har gjennomgått en desekularisering etter revolusjonen i 1979 (Beyer 2000:180-181).

Konklusjon
I denne oppgaven har jeg tatt for meg den islamske revolusjonen i Iran i sammenheng med sekularisering og desekularisering. I den sammeheng ville det vært enkelt å stille opp en modell delt i før og etter, der Iran før revolusjonen ble sett som sekulær, og landet etter 1979 ble ansett som deseukularisert. En slik forenkling ville imidlertid gitt et bilde som ignorerte hvordan de sekulære ideene før revolusjonen ikke klarte å nå ut til den store befolkningsmassen, og også hvordan desekulariseringen etter revolusjonen heller ikke var komplett. Jeg har gjennom hele oppgaven hovedsakelig diskutert sekularisering og desekularisering med henblikk på statsstyret, og i den forbindelse knyttet begrepet opp mot Beyers 'funksjonsdifferensiering' og 'dedifferensiering'. Videre har jeg sett konflikten i sammenheng med Lincolns modeller, først og fremst hans modell for konflikt mellom en sekulær stat etter det europeiske opplysningstidsidealet og en religiøs nasjon, men også hans modeller for bruk av religion i opposisjon. Disse modellene knyttet jeg opp til Bergers alternativer for opposisjon mot sekularisering. Jeg har vist hvordan revolusjonen delvis skyldtes at sekulariseringsidealet ikke hadde nådd ut til de store massene i Iran, delvis at sekulariseringen gikk ut over ulama, og endelig at moderniseringen hadde som bieffekt at disse massene i stadig større grad endte med å støtte seg til nettopp ulama. Endelig har jeg vist hvordan desekulariseringsprosessen etter revolusjonen ikke lyktes helt og fullt, sannsynligvis som følge av at man var avhengig av å innpasse den i funksjonelt differensierte subsystemer som ble utviklet og perfeksjonerte i forbindelse med sekulariseringen, og at pragmatiske hensyn endte med å komme foran de transcendente, religiøse kravene i enkelte henseender. Det 'spesifikt religiøse' ble dermed igjen sjaltet ut som et eget subsystem. Religionen har imidlertid forblitt om ikke helt og fullt, så i alle fall delvis styrende i Iran, og man kan derfor konkludere at Iran i dag er et forholdsvis desekularisert samfunn.



Litteraturliste
Berger, Peter L. 1999. «The Desecularization of the World: A Global Overview» i Peter L. Berger (ed.): The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics. Washington D.C og Grand Rapids: Ethics and Public Policy Center og William B. Eerdmans Publishing Company.

Beyer, Peter. 2000. Religion and Globalization. London, Thousand Oaks og New Delhi: Sage Publications.

Esposito, John L. 1999. The Islamic Threat. Myth or reality? New York og Oxford: Oxford University Press.

Lincoln, Bruce. 1989. Discourse and the Contruction of Society. Comparative Studies of Myth, Ritual and Classification. New York og Oxford: Oxford University Press.

Lincoln, Bruce. 2003. Holy Terrors. Thinking about Religion after September 11. Chicago og London: The University of Chicago Press.

Tuastad, Dag. 1999. «Iran» i Petter Henriksen: Store Norske Leksikon. Volum 7. Oslo: Aschehoug og Gyldendal.